Kritik am Kapitalismus

Eine andere Ökonomie

»Der persönliche Besitz ist die Bedingung des gesellschaftlichen Lebens.
Fünftausend Jahre Eigentum beweisen: Das Eigentum ist der Selbstmord der Gesellschaft.
Der Besitz ist rechtlich; das Eigentum ist widerrechtlich«.
– Pierre-Joseph Proudhon –

Ich fahre mit meinem Auto gegen einen Tanklastzug, der Chemikalien geladen hat, ins Schleudern gerät, umkippt und ausläuft. Mit Knochenbrüchen und Quetschungen beinde ich mich im Wrack meines Wagens, halb in eine Schilderbrücke geschoben, die bedenklich ramponiert ist. Der Rettungshubschrauber bringt mich ins Krankenhaus, während die Feuerwehr den Tanklastzug birgt. Nach zwei Wochen hat eine Spezialirma das verseuchte Erdreich ausgehoben, die Autobahnmeisterei die Schilderbrücke instandgesetzt und ein Versicherungsarzt mir lebenslange Berufsunfähigkeit attestiert. Nun bin ich Invalide.

Man könnte meinen, ich hätte Pech gehabt.

Nun ja, ich vielleicht, aber alles in allem war es ein Glücksfall. Ökonomisch gesehen. Die ganze Kalamität* hat nämlich das Bruttosozialprodukt um gut eine Million Mark gesteigert, und das ist in der Volkswirtschaft unumstritten positiv. Denn unsere Wirtschaft fragt nicht nach einem vernünftigen Sinn, sondern einzig nach dem monetären* Effekt. Nicht Vernunft ist ihr Motor, sondern Wachstum.

Mit einer Ökonomie, die eine Katastrophe als positiv verbucht, kann etwas nicht stimmen.

Ein absurdes System und seine absurde Wissenschaft

Um sich die Verrücktheit unseres Wirtschaftssystems klarzumachen, ist es hilfreich, sich zunächst einmal ganz dumm zu stellen. Eine im positiven Sinne naive, das heißt unvoreingenommene, direkte und respektlose Herangehensweise an die so kompliziert erscheinende Welt der Ökonomie bewahrt uns vor der Tragik der Wirtschaftswissenschaftler: sie wissen ungeheuer viel und können ungeheuer wenig. Tatsächlich gleichen heutige Ökonomen hilflosen Theoriesilos, bis zum Rand mit Detailwissen vollgestopft, aber dennoch ohne rechten Durchblick. Keiner von ihnen ist in der Lage, mit den zahllosen Instrumentarien der Wirtschaftswissenschaften auch nur einen Aspekt heutiger Wirtschaftsprobleme zuverlässig zu steuern oder gar zu lösen – seien es nun Inlation, Arbeitslosigkeit, Überproduktion oder Hunger. In ihrer Hillosigkeit gleichen sie Hautärzten, die, ebenfalls voll der Theorie, angesichts eines rätselhaften Ekzems nichts anderes tun können, als zaghaft einmal diese Tinktur, einmal jene Salbe auszuprobieren in der Hoffnung, mit viel Glück könnte ein passables Ergebnis herauskommen.

Diese launige Einleitung hat ihren Grund. Sie soll uns den Respekt vor einer ›Wissenschaft‹ nehmen, die sich selbst auf den Sockel einer gewissen Heiligkeit gestellt hat, im Grunde aber ratlos vor einer wirren Realität steht: dem ›Phänomen Wirtschaft‹. In über zweihundert Jahren Suche nach den Grundprinzipien sogenannter ›ökonomischer Gesetze‹ ist diese Ratlosigkeit kaum kleiner geworden. Es gab Zeiten, da vermuteten Ökonomen die Gesetze der Wirtschaft in den Teepreisen, in der Goldmenge, in der Sympathie, im lieben Gott oder in der Arbeit. Heute starren Legionen von Fachidioten auf Börsenindexe, Bruttosozialprodukte, Inlationsraten, Zinssätze, Marktpreise und Diskonte. Und jede Schule bringt ihre eigene Wirtschaftstheorie hervor, vericht sie hartnäckig und experimentiert mit Millionen lebendiger Opfer. Funktionieren tut allerdings keine.

Versuchen wir‘s mit der ›Naivität‹ mal an einem beliebigen Beispiel: Wenn ich heute eine Deutsche Mark seriös und festverzinslich anlege – sagen wir, in Staatsanleihen zu 5 % Verzinsung –, dann können, abzüglich einer mit 5 % angenommenen jährlichen Inlation nach 800 Jahren 20 Milliarden Menschen von der Zinsrendite prima leben. Sie brächte nämlich etwa 500 Mark pro Kopf und Tag. Für viermal mehr Menschen, als heute auf der Erde leben. Von nur einer Mark. Ohne einen Finger zu rühren. Ist das nicht toll?

Das ist keine böswillig konstruierte Verdrehung, sondern die Konsequenz einer ökonomischen Grundregel, die heute heilig ist und von niemandem ernsthaft angezweifelt wird: dem Zins. Kluge Ökonomen werden entgegnen, daß dieser Fall unwahrscheinlich wäre, das hielte keine Bank und kein Staat 800 Jahre durch. Stimmt. Und genau darum geht es: Die Zinsidee lebt vom exponentiellen* Wachstum. Sie kann auf Dauer nur funktionieren, wenn auch die Wirtschaft unendlich wächst. Exponentielles Wachstum aber ist nur theoretisch möglich. Weder der Mensch noch die Umwelt kann sie verkraften. Es kommt in der Natur nur als Abnormität vor, zum Beispiel als unkontrollierte Wucherungen von Körperzellen. Wir nennen das Krebs, und der führt zum Tod des betroffenen Körpers. Mit Recht betrachten wir dies als eine Krankheit. Das Absurde an der Zinsidee, im Frühstadium nicht augenfällig und schwer erkennbar, wird erst deutlich, wenn wir weit genug vorausdenken.

Daher das Beispiel mit dem 800-jährigen Festgeld. Absurd ist nicht das Beispiel, sondern die Wertvorstellung, auf der es fußt.

Das führt dann etwa zu dem Zustand, daß jedes Baby in unserem Land schon mit den annähernd 30.000 Mark Schulden zur Welt kommt, die auch wir alle genauso auf dem Buckel haben, weil Staat, Länder und Gemeinden jedes Jahr neue Schulden machen, mit denen sie die Zinsen der Schulden des vorherigen Jahres zahlen müssen, und so weiter … Mittlerweile ist der Zins- und Schuldendienst im Bundeshaushalt fast doppelt so hoch wie der riesige Verteidigungsetat! Die Bürger eines der reichsten Länder der Erde sind rechnerisch total verarmt. – Ist das nicht absurd?

Ebenso absurd ist die Ideologie, die hinter diesen Beispielen steckt. Verzinsung, Wachstum, Spekulationskapital und arbeitsloses Einkommen sind die heiligen Eckpfeiler unserer ›Wirtschaftsreligion‹. Im Grunde hängen alle Spekulanten und die meisten Ökonomen der albernen Idee an, Reichtum (was sie mit Glück und Wohlstand gleichsetzen) könne letztlich aus sich heraus und von selbst entstehen. Angeblich arbeiten nicht Menschen, sondern das Geld. Eine ganze Generation von Yuppies* fährt auf die Zeitgeist-Mode dieses dümmlichen american dream ab, die besagt, wir alle könnten (auf Kosten anderer) Millionär werden. Ich muß gar nicht sonderlich naiv sein, um einzusehen, daß das selbstverständlich nicht geht. Es können weder 20 Milliarden Menschen von dem theoretischen Zinsertrag einer Mark leben, noch alle Menschen von Börsenspekulation, weil es sich um Phantasiewerte handelt. Hinter Spekulationsgewinnen steht nichts Reales; irgendjemand muß ja schließlich arbeiten, Waren, Werte und Dienstleistungen erzeugen. Absahnen können immer nur wenige und niemals alle – sonst funktioniert das System nicht. Aber trotzdem leben heute ganze Konzerne, Branchen und Klassen von nichts anderem als von Spekulationsgewinn und Zinsertrag. Mit Geld zu handeln, Werte hin- und herzuschieben ist das größte Geschäft aller Zeiten. Dabei geht es schon längst nicht mehr um Zinsen: Swaps, Derivate und Optionen heißen die neuesten Seifenblasen der Spekulation – sogenannte »Buchgelder« ohne realen Gegenwert, die in Deutschland noch vor Kurzem juristisch wie nicht einklagbare Wettschulden behandelt wurden. Seit sie jedoch an den Börsen zugelassen wurden, beherrschen sie den Finanzmarkt und haben dazu beigetragen, daß auf der Welt rechnerisch 30-50 mal mehr ›Geld‹ im Umlauf ist, als reale Werte existieren. Professionelle Finanzjongleure verdienen binnen Minuten schonmal ein paar Millionen Dollar; sie sind faktisch »mächtiger« als Regierungen und Notenbanken. Niemand hat sie jedoch gewählt, und niemand kann sie kontrollieren. Sie bewegen innerhalb weniger Stunden Geldbeträge, für deren Bewilligung ein Parlament eine halbe Legislaturperiode bräuchte. Natürlich bleiben da inlationshemmende Steuerungskäufe der Notenbanken wirkungslos. Und der normal arbeitende Mensch erwacht des morgens, liest in der Zeitung, daß ›seine Währung‹ über Nacht 10, 20 Prozent an Wert verloren hat, und wundert sich – wo er doch immer so leißig arbeitet … Aber auch die ›ganz normalen‹ Finanzgeschäfte lohnen sich: Das Versicherungs- und Bankgewerbe weiß schon heute kaum mehr, wohin mit dem ganzen Geld; ihm gehört immer mehr Boden mit allem, was draufsteht. All das ist keine Fiktion*, das ist die traurige Realität: Wer arbeitend produziert, macht nicht das Geschäft, sondern derjenige, der unproduktiv spekuliert, kauft und verkauft. »Na bitte, es funktioniert also«, sagen die Anhänger dieser Idee.

Meine Naivität sagt mir indes, daß diese Grundlage einer Wirtschaft keine Perspektive hat und nicht auf Dauer funktioniert. Sie ›funktioniert‹ nur für eine bestimmte Zeit und nur in begrenzten Gebieten. Sie ›funktioniert‹ nur für wenige und immer auf Kosten anderer Menschen, die die Zeche solcher künstlichen ›Gewinne‹ bezahlen müssen – und auch das nur können, solange die Wirtschaft wächst. Deshalb ist Wachstum ein solch heiliger Bestandteil ökonomischen Glaubens.

Ökonomen allerdings sind neunmalklug: Anhänger des Wirtschaftswissenschaftlers Milton Friedman zum Beispiel, die sogenannten Chigaco Boys, propagieren allen Ernstes Südkorea als Modell für andere Entwicklungsländer, mit denen sich die Armut der Dritten Welt beheben ließe. Korea hat tatsächlich den Sprung von einem – finanziell gesehen – armen Agrarland zu einer der reichsten Industrienationen in nur zwanzig Jahren bewerkstelligt. Wie? Indem es, ähnlich wie Hong-Kong und Taiwan, die halbe Welt mit billigen Massenpro- dukten und industriellem Wegwerf-Tand überzieht – was nebenbei bemerkt nur mit dem Trick der militärischen Kontrolle der Arbeiterschaft und deren Entrechtung möglich war. Ärmere Länder müssen nun diese Waren zu überhöhten Preisen kaufen, während diese für ihre Rohstoffe und Agrarprodukte nur einen Spottpreis bekommen, den die reichen Länder noch dazu selbst festlegen dürfen. Das ist natürlich ein gutes Geschäft für Korea. Der Geniestreich der Chicago Boys besteht nun in der schier unglaublichen Aussage, das könnten doch alle anderen Länder auch so machen …! Kann man sich etwas Dümmeres denken? Muß ich naiv sein, um zu begreifen, daß nicht alle Menschen und alle Länder reich werden können, indem sie sich gegenseitig übervorteilen? Nun, Friedmans Idee war einen Nobelpreis wert; seine Crew hat das Rezept ausprobiert und damit ein halbes Dutzend Länder wie Chile, Venezuela oder Mexiko »saniert«. Es erübrigt sich zu sagen, wer die Kosten dieser Scheinblüte am Ende ›bezahlen‹ muß – was angesichts der Zinsen nicht einmal mehr möglich scheint. So sehr die Absurdität auch auf der Hand liegt, so sehr wird sie verdrängt.

Schlimmernoch: Es wird nicht darüber nachgedacht. Ökonomen sind heute weiter denn je davon entfernt, ethische Visionen einer menschenwürdigen Wirtschaftsgesellschaft zu entwickeln, ja – sie denken nicht einmal im Rahmen des heute Bestehenden voraus. Sie sind zu Flickschustern eines unmöglichen Systems geworden.

Trotzdem stehen Betriebswirte und Ökonomen gerade heute in dem Ruf, besonders smart und beneidenswert durchblickend zu sein; moderne Nationalökonomen wie Milton Friedman, Kenneth Galbraith oder Paul A. Samuelson umgibt gar eine Aura gottgleicher Weisheit. Den Ausbund an Klugheit verkörpern angeblich die Notenbanker, die an der Nahtstelle zwischen Theorie und Praxis stehen. Wie erbärmlich es jedoch um deren Durchblick bestellt ist, mußte der exponierte* deutsche Zinskritiker Helmut Creutz erfahren, der einmal die seltene Gelegenheit bekam, den damaligen Bundesbankpräsidenten Hans-Otto Pöhl auf diese Themen anzusprechen. Als er ihn fragte, was er von der Zinsproblematik und deren verheerenden Auswirkungen auf Geldmenge, Schuldenentwicklung und Umschichtung der Einkommen halte, mußte dieser ziemlich unumwunden zugeben, daß er sich darüber – noch keine Gedanken gemacht habe! Auch der ebenfalls anwesende Sparkassenpräsident Helmut Geiger mußte passen … Solche hochbezahlten Koryphäen* denken in ihrer professionell eingeschränkten Wahrnehmungsweise selten weiter als fünf Jahre voraus. Sie lenken aber nicht nur unsere Wirtschaft, sie entscheiden auf ›Weltwirtschaftsgipfeln‹ auch über Leben oder Sterben der Dritten Welt, und letztlich stellen sie in ihrer berufsbedingten Blindheit die Weichen für die Zukunft unseres Planeten.

Soviel zum Thema Zins und Spekulationsgewinne, die hier nur als zwei Beispiele für die zahllosen Absurditäten unsere Ökonomie stehen. Tröstlich ist hierbei allenfalls der Gedanke, daß dieser Unfug nicht nur mir, sondern sicher auch Millionen anderen Menschen täglich auffällt, sofern sie sich aus den Nachrichten über die Triumphe des modernen Marketing informieren. Für wen mag es wohl einleuchtend sein, daß in Europa subventionierte* Nahrungsmittel vernichtet werden, während im Rest der Welt minütlich 140 Menschen den Hungertod sterben? Daß aber andererseits ein fadschmeckender, wässriger Plantagenapfel aus Neuseeland, Südafrika oder Chile um die ganze Welt ins Apfelland Deutschland transponiert wird, um hier verzehrt, verdaut und ausgeschissen zu werden, während bei uns wohlschmeckende Äpfel am Baum verfaulen. Oder daß wir in Ostfriesland württembergische Butter kaufen, in Württemberg bayerische, in Bayern friesische und irische überall, während andernorts mit aufwendigen Verfahren überschüssige Milch verdampft, verpulvert, verfüttert wird. Ist es etwa vernünftig, daß sinnlose, überlüssige oder bedrohliche Arbeit einzig aus dem Grund getan wird, weil sie Arbeitsplätze schafft (= ökonomisch sinnvoll), während dringend benötigte, gesellschaftlich sinnvolle Arbeit nicht verrichtet wird, weil sie nicht rentabel ist (= ökonomisch sinnlos). Oder daß ein Viertel der Erwerbstätigen überhaupt keine Arbeit hat, während die restlichen drei Viertel immer noch volle acht Stunden täglich in Streß und Hetze arbeiten müssen. Und so weiter …

Der Gipfel all dieser Absurditäten ist das ›Bruttosozialprodukt‹ die Summe aller Waren und Dienstleistungen eines Landes, sozusagen das goldene Kalb der Ökonomen. Ist es hoch, wird eine Wirtschaft als gut funktionierend eingestuft, ist es niedrig, gilt eine Wirtschaft als krank. Macht man sich klar, daß jede Katastrophe, jeder Versicherungsfall, jeder Zinsgewinn, jedes Stück vernichtete Natur, jeder Unfall, jeder Krieg und jede Mark Sozialhilfe in dieses Bruttosozialprodukt eingehen, sollte eher das Gegenteil der Fall sein. Wenn es etwas misst, dann den Grad an Irrationalität einer Wirtschaft. Dabei ist es ebenso einleuchtend wie banal, daß in eine gescheite ökonomische Kosten-Nutzenrechnung die ökologischen Folgen ebenso hineingehören wie der Verbrauch an Ressourcen. Keinem Fabrikanten würde es einfallen, bei der Kalkulation Lagerbestände, Reparaturen und Rohmaterial zu ›vergessen‹. In der Volkswirtschaft jedoch geschieht dies ständig: Wirtschaftspolitische Entscheidungen schielen nur auf kurzfristige Rendite und die schnelle Steigerung des Bruttoinlandprodukts. Ressourcenverbrauch und ökologische Kosten werden »der Gesellschaft« hinterlassen. Mögen unsere Kinder und Enkel sehen, wie sie damit klarkommen!

All dies spüren die allermeisten Menschen und empfinden es als verrückt. Um den Preis der Lächerlichkeit jedoch traut sich niemand, das zu sagen – die Ökonomen sind ja so klug, Ökonomie ist doch eine so komplizierte Wissenschaft, und da wir keine Fachleute sind, könnten wir uns ja blamieren … In Wahrheit blamiert sich die Wirtschaftswissenschaft. Darüber könnten wir eigentlich lächeln, wenn wir nicht gleichzeitig auch Opfer wären. Erst die ›naive Sicht‹, die respektlose Hinterfragung dessen, was wir kennen und als gegeben hinnehmen, macht uns frei für einen Blick auf die Möglichkeiten, wie eine Ökonomie auch anders organisiert sein könnte. Und diese naive Sicht bekommen wir erst, wenn wir die hillose Geschäftigkeit der ökonomischen Halbgötter durchschaut haben. Eine gänzlich andere Ökonomie aber ist nötig, denn die alte hetzt sich in ihren immer enger werdenden Grenzen zu Tode und nimmt uns mit auf diese Reise. Ohne eine andere Ökonomie wird es auch keine freie Gesellschaft geben, ebenso, wie eine befreite Wirtschaft nicht in einer unfreien Gesellschaft funktionieren könnte. Denn ›Wirtschaft‹ ist nicht bloß irgendein reformierbarer Teilbereich, sondern eine prägende Struktur der ganzen Gesellschaft, die auf alle Bereiche des Lebens wirkt. Eine libertäre Ökonomie ist somit zwar keine hinreichende, aber eine notwendige Voraussetzung für eine libertäre Gesellschaft.

Kritik des Kapitalismus

Die Erschütterung des Vertrauens in die Klugheit der herrschenden Ökonomie allerdings ist noch keine ernstzunehmende Kritik an ihr. Bevor wir uns also möglichen anarchistischen Wirtschaftssystemen zuwenden, wollen wir die notwendige Polemik verlassen und die ebenso notwendige Skizze einer Kritik der Ökonomie versuchen.

Unser gegenwärtiges Wirtschaftssystem wird Kapitalismus genannt, weil das Kapital in ihm maßgeblich bestimmt. Das Kapital sind die wirtschaftlichen Werte. Egal, ob es sich hierbei um Fabriken, Aktien, Gesellschaften, Banken, Bodenschätze, Technologien, Immobilien oder Grundbesitz handelt, läßt sich ihr Wert immer in Geld ausdrücken. Kapital hat Eigentümer, und die können in der Regel uneingeschränkt darüber verfügen. Diese Eigentümer werden als Kapitalisten bezeichnet. Da diese mit dem Kapital auch über die Produktionsmittel* verfügen, sind sie automatisch auch Eigentümer der Arbeitsplätze. Unabhängig von jeder Art der Regierung oder Verfassung eines Landes sind Kapitalisten in der gesellschaftlichen Wirklichkeit die Inhaber der tatsächlichen Macht. Praktisch ist die Politik von der Wirtschaft abhängig und nicht umgekehrt. Parlamente, Parteien, Ideologien und Regierungen sind oftmals nur verdeckte Interessenvertreter des Kapitals.

Diese Begriffe sind heute ziemlich aus der Mode gekommen, und niemand spricht mehr gerne in diesen Worten. Aber auch die netteren Redewendungen aus dem Yuppie-slang* ändern nichts an diesen schlichten Tatsachen, die für jeden erkennbar auf der Hand liegen. Allerdings müssen wir uns heute unter einem ›Kapitalisten‹ nicht mehr jenen häßlichen, dicken Mann mit Zylinderhut und Zigarre vorstellen, dem das Geld aus den Taschen kullert. Dieses Klischee hat nie gestimmt. Heute haben wir es tatsächlich meist mit Gesellschaften zu tun, Banken und multinationalen Firmennetzen. Deren Repräsentanten sind äußerlich recht unauffällige Herren, die in Aufsichtsräten, Direktionsteams und Finanztrusts wirken. Echte Privatunternehmer oder Familienclans sind selten geworden. Das Gewebe kapitalistischer Besitzverhältnisse ist heute ungleich komplizierter und undurchschaubarer, und oft sind die Arbeitnehmer bis zu einem gewissen Grade ihre eigenen Ausbeuter, indem sie Kapitalanteile besitzen. An den grundsätzlichen Strukturen des Wirtschaftssystems und seinen Ungerechtigkeiten ändert das allerdings nichts – im Gegenteil: die Kapitalinteressen sind dadurch eher noch besser organisiert und entsprechend mächtiger.

Bis vor nicht allzulanger Zeit gab es zwei verschiedene kapitalistische Systeme: den Privatkapitalismus und den Staatskapitalismus – das Wirtschaftssystem der ›westlichen Welt‹ und das des ehemaligen ›Ostblocks‹. Beide Formen haben entscheidende Gemeinsamkeiten: Die Bedürfnisse des Kapitals stehen über den Bedürfnissen der Menschen oder der Umwelt. In beiden setzt eine wohlhabende Minderheit von Kapitaleignern ihre Interessen gegenüber der Mehrzahl der arbeitenden Menschen durch und bedient sich dabei des Machtmittels ›Geld‹. Und beide sind auf ständiges Wachstum angewiesen. Im Osten ist diese Wirtschaftsform inzwischen zusammengebrochen, bei uns existiert sie noch.

Ihr Unterschied lag – abgesehen von der Ideologie – wirtschaftlich hauptsächlich in der Rolle, die der Markt in ihnen spielte.

Im Staatskapitalismus bestimmten Fachleute, Techniker und Politiker, was die Menschen brauchen und bekommen sollen, was wann, wo, wie und warum produziert und verteilt werden durfte und wem wieviel zugeteilt wurde. Ein solches System, in dem ein Bürokrat in Moskau entschied, wie ein Streichholz in Wladiwostok produziert und auf der Krim verbrannt wird, nennen wir Planwirtschaft. Sie war aufwendig, brauchte einen riesigen, kostspieligen und korrupten* Beamtenapparat, plante an den wirklichen Bedürfnissen der Menschen vorbei, und ihr auffälligstes Merkmal war, daß sie nie funktionierte. Millionen Bürger des ehemaligen Ostblocks können ein Lied davon singen, wie binnen drei Generationen ständiger Mangel und Bevormundung ihnen die anfängliche Begeisterung für ein System zerstörte, das einst mit dem Versprechen einer gerechten und menschlichen Welt angetreten war. Es erübrigt sich fast, darauf hinzuweisen, daß im Staatskapitalismus natürlich diejenigen, die das Kapital verwalteten, besser lebten als diejenigen, die dafür arbeiteten. Die neue Klasse aus Funktionären, Bürokraten, Technikern, Politikern und Militärs genoß zahllose Privilegien und strafte damit die Ideologie jenes ›Sozialismus‹ lügen, der das Ziel einer klassenlosen Gesellschaft von Gleichen vertrat. Und selbstverständlich wurde auch im Staatskapitalismus der größte Batzen für Unsinn ausgegeben, allem voran Militär, Rüstung und Raumfahrt. Der Kollaps der sogenannten ›sozialistischen Länder‹ im Ostblock hing direkt mit dem Versagen ihrer Ökonomie zusammen.

Übrig blieb der Privatkapitalismus der ›westlichen Welt‹. So, wie der Staatskapitalismus sich in seiner eigenen Lebenslüge lieber ›Sozialismus‹ nannte, bedient sich auch der Privatkapitalismus schicklicherer Namen: ›Soziale Marktwirtschaft‹ oder ›freier Markt‹. Leider ist dies ebensowenig wahr.

Heute triumphiert der Privatkapitalismus weltweit und feiert sich selbst als das beste aller Systeme, weil der Staatskapitalismus gescheitert ist. Das ist ziemlich töricht. Vor lauter Überheblichkeit übersehen die Fans der Marktwirtschaft, daß ihr System keineswegs das andere ›besiegt‹ hat. Sie vermögen nicht zu erkennen, daß diese eine Form des Kapitalismus zusammenbrach, weil sie versagte, und die Menschen sie nicht länger tragen wollten, und daß ein solcher Zusammenbruch der anderen Form – unserer – ebenso rasch blühen kann. Es handelt sich hierbei um Arroganz und alberne Schadenfreude; eine irgendwie geartete Form grundsätzlicher Überlegenheit kann daraus aber nicht abgeleitet werden.

Auch die privatkapitalistische Marktwirtschaft hat ihre Lebenslüge. Sie besteht in der Annahme, daß alles das, was sich auf ›dem Markt‹ verkaufen läßt, auch gut, sinnvoll und vernünftig sei, und umgekehrt Dinge, die schlecht, sinnlos und unvernünftig sind, sich auf dem Markt auch nicht verkaufen ließen. Der Markt sei der Spiegel der Bedürfnisse und regele sich am allerbesten selbst. Diese Selbstregelung erzeugte im Wechselspiel von Angebot und Nachfrage einen gerechten Preis und sei daher zum Wohle aller Menschen. Diese wirtschaftliche Theorie nennen wir auch Liberalismus, und konsequenter Liberalismus gipfelt in der Forderung des laissez faire*: Das freie Spiel der Kräfte eines Marktes sollte tunlichst durch nichts gestört werden.

Das klingt zu schön, um wahr zu sein.

Nun läßt sich auch diese Theorie mit Hilfe unserer naiven Sichtweise leicht als das durchschauen, was sie ist: eine Hilfskonstruktion, mit der die Kapitalisten ihre Interessen als die Interessen aller darstellen möchten. Das Bestreben aller Kapitaleigner ist es, ständig mehr Kapital zu erwirtschaften. Das müssen sich auch tun, denn sonst würde die Wirtschaftsordnung ›Kapitalismus‹ nicht funktionieren. Stimmte die These vom freien Markt wirklich, müßten aber irgendwann einmal Sättigungen eintreten und das Wachstum stehenbleiben oder zurückgehen. Tut es aber nicht. Sobald es danach aussieht, ist Schluß mit dem ›freien Markt‹ und Regierungen greifen hektisch ein mit Schutzzöllen, Kartellen*, Warenboykotten und notfalls auch mit Krieg. Wäre der Liberalismus wahr, dürfte es keine überlüssigen, sinnlosen, schädlichen Produkte und Dienstleistungen geben. Wir alle wissen aber, daß es sie gibt. Nicht, weil die Konsumenten sie forderten, sondern weil Kapitaleigner daran verdienen 86können. Es gibt keinen ›Markt der Konsumenten‹ für Bundeswehr, Raumfahrt, Umweltgifte, Spekulationsgewinne oder Kriege, trotzdem gehören sie zu den wichtigsten Verdienstquellen des Kapitals. Sobald das Interesse an einem Produkt (sprich: das Interesse des Herstellers, dieses Produkt zu verkaufen) nicht über den Markt entsteht, wird es künstlich hergestellt: durch Politik, Werbung, Suggestion*, aggressive Verkaufsstrategien oder gesteuerte Moden. Bedürfnisse werden aufwendig und kunstvoll geweckt, nur damit die Wirtschaftsmaschine läuft. Ist das Wachstum gefährdet und kein Krieg zur Hand, erindet man eben eine neue Generation noch höher aulösender, noch größerer und noch farbtreuerer Fernsehgeräte, die wir vorher weder kannten noch vermißten, ohne die plötzlich aber niemand mehr leben kann. Energie, Rohstoffe, Kreativität, Arbeitskraft, Zeit und viel Geld werden für ein neues Massenprodukt verbraucht, und die vorherige Generation von Fernsehern wandert auf den Sondermüll. Warum? Weil die Wirtschaft wachsen muß. Weil ein Markt geschaffen werden mußte für ein Produkt, das eigentlich nicht nötig ist, aber Proit abwirft. Hat man jemals gehört, daß ein Betrieb oder ein Industriezweig befriedigt seine Tätigkeit einstellt, wenn eine Aufgabe vollbracht oder ein Bedürfnis endlich befriedigt ist? Das wäre wirtschaftlich undenkbar, obwohl es logisch gesehen doch so naheliegend ist. Ein Heimwerker ist froh, wenn er seine Gartenlaube fertiggestellt hat und beläßt es dabei; unsere Bauindustrie aber ist dazu verurteilt, bis in alle Ewigkeit weiterzubauen und würde notfalls das ganze Land asphaltieren, nur weil unser rastloses Wirtschaftssystem keinen Stillstand kennt. Gäbe es ein ›freies Spiel der Kräfte‹ auf dem Markt, dann könnte man in vielen Bereichen irgendwann auch einmal ›Feierabend machen‹ oder die Produktion drosseln. Dann brauchte es auch keine Werbung und keinen Zoll, weder Subventionen noch Produktionsbeschränkungen, weder Preispolitik noch Lebensmittelvernichtungen. Gibt es aber alles. Gäbe es einen ›freien Markt‹ hätten überflüssige Produkte keine Chance. Nichts wird aber so sehr verkauft, wie Dinge, auf die wir eigentlich recht gut verzichten könnten.

Es gibt ihn eben nicht, jenen ›freien Markt‹ der aus sich selbst heraus die wirtschaftlichen Belange einer Gesellschaft menschlich regelt. Das ist die Lebenslüge der Marktwirtschaft – ebenso dick wie die der staatskapitalistischen Planwirtschaft, sie sei vernünftig, zweckmäßig und sozial gewesen.

Teil dieses ›freien Marktes‹ ist nach liberalistischer Überzeugung übrigens auch der Mensch. Sein Geschick ›regele‹ sich ebenfalls im ›freien Spiel der Kräfte‹. Ist beispielsweise ein Bedarf an Arbeitern vorhanden, dürfen diese arbeiten, also Geld verdienen, also essen, also leben. Wenn nicht, haben sie eben Pech gehabt und müßten eigentlich sterben. Da so etwas die Theorie der angeblich menschenfreundlichen Marktwirtschaft augenfällig widerlegen würde, haben sich modernere Staaten wie Deutschland dazu entschlossen, der »Marktwirtschaft das Wörtchen ›sozial‹ voranzustellen. Es soll wenigstens niemand verhungern, auch wenn er auf dem Markt – in diesem Fall dem ›Arbeitsmarkt‹ – keinen Platz hat. Das ist zwar nett, aber letztendlich ein Almosen – ein Opfer, das zum Überleben des Systems gebracht werden muß. Es macht die Absurdität der herrschenden Ökonomie aber um nichts besser, ebenso, wie es nichts an ihrer grundlegenden Ungerechtigkeit ändert.

Was aber ist eigentlich das Ungerechte am Kapitalismus?

Kurz gesagt: die ungleiche Verteilung der Reichtümer im Rahmen eines Wirtschaftssystems, das sich sozial und ökologisch ausgesprochen verheerend auswirkt.

Wir wissen, daß sich das Kapital akkumuliert – es häuft sich zunehmend in den Händen weniger Kapitaleigner an. Es gibt ganze Länder, die praktisch einigen wenigen Familien ›gehören‹, und eine Handvoll multinationaler Konzerne teilt sich weltweit den größten Brocken an Besitz. Dies führt zur Bildung von Monopolen* verschiedener Art, die ganze Wirtschaftszweige kontrollieren. Monopole können die Preise ziemlich willkürlich diktieren; vom ›freien Markt‹ bleibt da nicht mehr viel übrig. Eines der berüchtigsten Monopole bilden die sogenannten Terms of Trade an den internationalen Börsen, mit deren Hilfe die wohlhabenden Industrienationen die Rohstoffpreise festsetzen. So nehmen die Reichen die Armen aus.

Gleiches wiederholt sich innerhalb eines Landes zwischen Reich und Arm oder – anders ausgedrückt – zwischen ›Unternehmer‹ und ›Arbeitnehmer‹. Auch hier indet eine Ausbeutung statt. Ausbeutung ist das Grundprinzip des Kapitalismus, und seine Anhänger sehen in ihm den Motor für wirtschaftliche Aktivität. Die Ausbeutung beruht darauf, daß der Unternehmer einen Mehrwert* erwirtschaftet – je größer, desto besser. Aus der Differenz von Lohn und Preis entsteht so der Proit*, das eigentliche Ziel unternehmerischer Tätigkeit.

Dieses Ziel ist also weder sachlich, noch ethisch oder inhaltlich, sondern lediglich monetär deiniert: Der Proit muß aus Gründen der inneren Logik des Kapitalismus immer möglichst groß sein und wachsen. Wir nennen das Proitmaximierung. So kommt es zu ungleichen Lohn-Preis-Spiralen, die die Preise schneller anwachsen lassen als die Löhne. Dies heizt wiederum die Inlation* mit an und führt zu einer relativen Verelendung* derjenigen, die keine Proite machen: der Arbeiterschaft. Das bedeutet günstigstenfalls eine Benachteiligung, oft aber sozialen Abstieg ausgerechnet für diejenigen, die durch ihre Arbeit die Werte herstellen, an denen andere verdienen.

Hierin besteht die grundsätzliche Ungerechtigkeit des Kapitalismus: den Menschen, die die Werte schaffen, gehört nur ein kleiner Teil der Früchte ihrer Arbeit; den größeren Teil steckt der Unternehmer ein. Zwar tut er in der Regel auch etwas dafür, aber sein Gewinn ist im Vergleich zu seiner geleisteten Arbeit riesengroß. Im Falle reiner Kapitaleigner fallen sogar immense Gewinne an, für die kein Finger krumm gemacht werden muß – wir sprechen dann von arbeitslosem Einkommen. Gerne rechtfertigen Unternehmer und Kapitaleigner ihre Gewinne mit dem Risiko, das sie angeblich trügen. Das aber ist eine rührende Legende: Im Falle unternehmerischer Mißerfolge zahlen Tausende von Arbeitnehmern mit dem Verlust ihrer Ersparnisse oder Arbeitsplätze; clevere Unternehmer fallen wieder auf die Beine und gründen eine neue Firma. Ähnliches gilt für das mehr oder weniger regelmäßige Auftreten von verheerenden Wirtschaftskrisen, die den Kapitalismus heimgesucht haben und wieder heimsuchen werden. Auch hier verelendet in der Regel nicht die Klasse der Unternehmer, sondern die Masse der Menschen, die angeblich kein Risiko tragen.

Eine andere Erscheinungsform von Ungerechtigkeit in unserem Wirtschaftssystem ist, daß der Mensch in ihm wenig bedeutet. Er muß sich den Bedürfnissen des Produktionsprozesses anpassen, so sagt die ökonomische Logik. Daß sich die Form der Arbeit nach den Bedürfnissen des Menschen richten könnte, ist natürlich eine ›naive‹ Idee … Um im Sinne der Proitmaximierung Kosten zu sparen, müssen Arbeitnehmer oftmals stumpfsinnige, ermüdende oder gefährliche Arbeit verrichten. Meist ist der Mensch nur noch ein winziges Teil in einem Produktionsprozeß, von dem er keine Ahnung mehr hat; in den seltensten Fällen hat er noch eine Beziehung zu dem, was er herstellt. Wir nennen das Entfremdung. Entfremdete Arbeit macht weder Spaß, noch ist sie körperlich und geistig dem Menschen angemessen. Die Beziehung zwischen Mensch und Arbeit, die durchaus kreativ und befriedigend sein könnte, wird in unserer Wirtschaftsform letztlich auch auf ein ›Geschäft‹ auf einem ›Markt‹ reduziert: Der Unternehmer kauft vom Arbeitnehmer die Arbeitskraft. Arbeitskraft wird so zu einer ›Ware‹ und Arbeit zu einer scheußlichen Sache, die niemand gerne oder gar freiwillig tut.

Manche Leser werden mir vorhalten, das alles sei maßlos übertrieben und im Grunde platter Marxismus. Geht es den Arbeitern heute nicht bedeutend besser als früher? Und der Marxismus ist doch wohl nicht ohne Grund gescheitert! Beides stimmt, hat aber nichts mit der vorgebrachten Kritik zu tun.

Zweifellos geht es bei uns denjenigen, die für andere Menschen arbeiten, heute besser als früher. Das ändert allerdings nichts an der Ungerechtigkeit bei der Verteilung des Proits und auch nichts an der Verfügungsgewalt über die Produktionsmittel. Beides wurde von den arbeitenden Menschen erwirtschaftet, gehört ihnen aber nicht. Relativ gesehen wachsen die Gewinne der Unternehmer nach wie vor schneller als die Einkommen der Arbeitnehmer. Vor allem aber darf nicht vergessen werden, daß der Wohlstand der ›westlichen Welt‹ zu einem großen Teil auf der hemmungslosen Ausbeutung der Menschen in Afrika, Asien und Lateinamerika beruht. Der Schwerpunkt der Ausbeutung hat sich heute global verschoben: von den Klassen eines Landes zum Nord-Süd-Gegensatz. Deutsche sind nicht deshalb so wohlhabend, weil sie etwa so viel fleißiger, pünktlicher und disziplinierter wären als eine Bäuerin auf Sumatra, ein Minenarbeiter in Transvaal oder ein Gaucho in der Pampa. Eine Sekretärin in Sao Paulo muß genauso klotzen wie ihre Kollegin in München und ein Industriearbeiter auf den Philippinen macht sich auf der Arbeit keineswegs einen faulen Lenz. Trotzdem bleiben sie im Vergleich zu uns bettelarm, und viele ihrer Landsleute, die weniger ›Glück‹ haben, müssen hungern. Solche Ungerechtigkeit liegt im weltweiten Wirtschaftssystem begründet, das diese Länder fest im Würgegriff ihrer Preis- und Zinspolitik hält.

Wir alle – ob wir wollen oder nicht – proitieren davon. Um es einmal krass zu sagen: Wir können uns eine Dose Ananas nur deshalb für 99 Pfennige kaufen, weil irgendwo in Angola Menschen verhungern.

Was den Vorwurf des Marxismus angeht, so bleibt zu sagen, daß Marx ja beileibe kein Dummkopf war. Die Kritik, die er an den kapitalistischen Zuständen geübt hat, wird auch von Anarchisten überwiegend geteilt. Und er war nicht der einzige, der unsere Wirtschaftsform durchschaute. Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Malatesta, Most, Rocker und viele andere stimmten mit Marx in der Analyse der kapitalistischen Plage in wesentlichen Punkten überein. Etwas ganz anderes sind die Schlußfolgerungen, die Marx daraus zieht. Sein autoritäres Gesellschaftssystem bleibt auf wirtschaftlichem Gebiet nichts weiter als ein negativer Abklatsch dessen, was er kritisiert. Die leninistischen Vollstrecker seiner Ideen schufen hieraus mit Hilfe der allmächtigen Partei schließlich einen staatskapitalistischen Horrorstaat. Genau diese Kombination von Planwirtschaft und Parteidiktatur ist im ›Ostblock‹ gescheitert. Das bedeutet aber keineswegs – auch wenn die Verfechter unserer Ökonomie das gerne so hätten – daß deshalb die Kritik, die Marxisten, Christen, Anarchisten, Moralisten, Philosophen, Ökologen, Politiker, Journalisten, Ökonomen und viele andere Menschen an der kapitalistischen Wirtschaftsordnung üben, ebenfalls überholt und vom Tisch wäre. So erkennen wir am Beispiel Marx, daß die richtige Kritik kein Garant dafür ist, auch die richtige Alternative zu finden. Für eine andere Gesellschaft jedoch brauchen wir eine andere Ökonomie.

Wie sieht die in der Vorstellung von Anarchisten aus?

Eine anarchistische Ökonomie

Anarchistische Wirtschaft beruht auf einer dezentralen Bedürfnisproduktion. Was heißt das?

Zunächst mal, daß Produzenten und Konsumenten selbst bestimmen, was sie produzieren, wie sie produzieren und wie sie die Produkte verteilen. In staatlich-kapitalistischen Strukturen wäre das kaum durchführbar – in dezentral-anarchischen Strukturen hingegen bietet es sich geradezu an. Dort wäre ja die Gesellschaft ohnehin dezentral und selbstverwaltet organisiert, dort wären Produzenten und Konsumenten größtenteils identisch und dort bestünden günstige Voraussetzungen für einen verantwortungsvollen Umgang mit Ressourcen*, Arbeitsprozessen und der Auswahl dessen, was wirklich gebraucht wird. Da in einer an-archischen Gesellschaft die Arbeiter gleichzeitig auch Besitzer ihrer Produktionsmittel wären, könnte zum Beispiel die Belegschaft eines Konzerns wie Daimler-Benz darangehen, die Produktionskraft dieses Giganten ›umzubauen‹. Etwa für ökologisch verträgliche Verkehrssysteme, alternative Energien, sanfte Technologie.

Dort, wo benzinfressende Nobelkarossen, Panzermotoren, Raumfahrttechnik oder Kampflugzeuge gebaut werden, kann man ja auch andere Dinge herstellen. Es war niemals die Belegschaft, die entschieden hat, was bei der Daimler-Benz AG hergestellt wird, sondern der Konzern. Und der richtete sich hierbei nach dem Proit, und Automobil- und Rüstungstechnologie versprachen nunmal hohe Proite. Der einzelne Arbeiter dort baut Autos oder Panzer nicht unbedingt aus innerer Überzeugung, sondern weil er einen Arbeitsplatz braucht, um Geld zu verdienen. Was er produziert, bekommt er gesagt. In einer Gesellschaft, die in allen Bereichen auf freier, bewußter Entscheidung aufbaut, dürften nach Meinung der Anarchisten gute Chancen bestehen, daß auch im wirtschaftlichen Bereich die Produzenten andere Entscheidungen treffen als heute die Konzerne. Das gleiche gälte natürlich für Landwirtschaft, Konsumgüter und Dienstleistungen. Genau betrachtet wäre erst in dieser Bedürfnisproduktion das verwirklicht, was der Liberalismus fälschlich für sich in Anspruch nimmt – daß sich nämlich ›der Markt‹ frei entfaltet und gemäß den tatsächlichen Bedürfnissen der Verbraucher produziert.

Durch die dezentrale Vernetzung einer solchen Gesellschaft würden viele Waren, Produkte und Lebensmittel in der näheren Umgebung erzeugt und verbraucht. Das könnte ganz beträchtliche Transport-, Lager- und Logistikkosten einsparen. Es reduzierte den ökologischen Wahnsinn, daß viele Produkte aus reinen Gründen eines Handelsgewinns um die ganze Erde hin- und her transportiert werden. Gleiches ließe sich für die Weiterverarbeitung von Rohstoffen erreichen, die sich heute – ebenfalls aus Gründen des Proits – überwiegend die reichen Industrieländer gesichert haben. Eine Veredelung könnte ebensogut dezentral an den Orten erfolgen, wo die Rohstoffe vorkommen. Import und Export wären dann nur noch für Produkte nötig, die etwa nur in bestimmten Klimazonen gedeihen oder an bestimmten Plätzen hergestellt werden können. Daher dezentrale Bedürfnisproduktion.

Anarchistische Wirtschaftstheoretiker gehen davon aus, daß in einer solchen Wirtschaft am Ende nur noch das hergestellt würde, was alle Menschen der Erde zum Leben, zum Vergnügen und zur Bequemlichkeit brauchen. Nicht mehr und nicht weniger.

Einigen mag das jetzt bedenklich nach ›DDR-Wirtschaft‹ klingen: grau, phantasielos, knapp und einheitlich. In den Augen der Libertären ist das allerdings barer Unsinn: Gerade in einer anarchischen Gesellschaft werde es viel Raum für Individualität, Vielfalt und Phantasie geben, und auch ›Luxus‹ sei kein Tabu – sofern es sich dabei nicht um Protzerei auf Kosten anderer handelt, sondern um Freude am Genuß. In den verschiedenartigsten MikroGesellschaften könnten sich verschiedene Menschengruppen auch nach verschiedenen Konsumbedürfnissen und Lebensgewohnheiten zusammenschließen: von bedürfnislos-grau bis genußvoll-schrill. Wer mehr konsumieren wolle, habe durchaus das Recht, sich diesen Mehrkonsum zu erarbeiten. Was jedoch nach anarchistischer Meinung verschwinden soll, ist die Ausbeutung anderer Menschen, denn libertäre Wirtschaft müsse eine Solidarwirtschaft sein, die nicht auf parasitärer* Lebensweise aufbauen dürfe.

Eine Ökonomie des Verzichts?

Das bedeutet aber auch, daß wir nicht nur an ›uns‹ denken können, sondern auch an den ›Rest der Menschheit‹. Eine solche Solidarwirtschaft müßte weltweit wirken, oder sie hätte ethisch versagt. Heute lebt der kleinste Teil der Menschen im Überluß, während der größte Teil nicht einmal genug zu essen hat.

Heißt das, daß wir Verzicht üben müssen und verdammt wären, zu verarmen?

Ja und nein. Verzicht üben müssen wir ganz sicherlich, aber nicht etwa deshalb, weil es nicht möglich wäre, allen Menschen ein lebenswertes Leben zu bieten, und wir darum ›unseren‹ Reichtum zu verschenken hätten. Wir werden so oder so gezwungen sein, unseren manischen* Konsumgalopp zu bremsen, weil uns die Verschwendungsorgie, in der wir leben, geradewegs in katastrophale Sackgassen führt. Das hat wirtschaftliche und ökologische Gründe, und mit Anarchie nichts zu tun. In beiden Fällen konsumieren wir mit ungedecktem Kredit, sowohl dem Geld gegenüber als auch der Natur. Diese Gründe werden immer augenfälliger, und sie bestehen mit oder ohne Solidarwirtschaft. Auf den hemmungslosen Verbrauch von Energien und Ressourcen, auf Prestige-Luxus und Konsumrausch als Ersatzbefriedigung für wirkliches Leben wird die Menschheit auf jeden Fall verzichten müssen, weil die Reserven, aus denen wir uns bedienen, früher oder später erschöpft sein werden. Ob das aber eine Verarmung bedeutet, ist zu bezweifeln. Man könnte auch das Gegenteil vermuten. Mir scheinen eher diejenigen, die für ihr persönliches Glück computergesteuerte Tischfeuerzeuge, elektronische Zahnbürsten oder Luxuslimousinen brauchen, verarmte Persönlichkeiten zu sein. Befriedigt er uns wirklich, der Kauf neuer Möbel im Fünfjahresrhythmus, den uns die hingepfuschten Spanplattenteile vorgeben, weil sie dann nämlich anfangen aus dem Leim zu gehen? Auch Manni Schmitz macht nicht gerade einen glücklichen Eindruck, wenn er seinen rateninanzierten, rallyegetunten, tiefergelegten Turboladermanta schampooniert, mit dem er anschließend bei Wuppertal-Elberfeld im Stau stehen wird …

Dabei habe ich gar nichts gegen die schönen Dinge im Leben und verachte niemanden, der sich etwa für Motorsport begeistert – es geht um Anderes: die Verödung unseres Lebens. Die Sinnleere des Alltags, der Trend zu Vereinzelung, Entfremdung und Vermassung treibt immer mehr Menschen dazu, eine Art Ersatzbefriedigung im Konsum zu suchen. Dabei wird die Qualität des Konsums immer zweifelhafter, und die erwartete Befriedigung hält fast nie, was man sich von ihr verspricht.

Die Frage, vor der wir heute stehen, ist also nicht, ob wir so weiterleben können wie bisher, denn das können wir ganz eindeutig nicht. Die Alternative lautet, ob wir mit unserer Luxusyacht stilvoll in den Fluten eines bescheuerten Systems untergehen, oder ob wir unser Schiff umtakeln und einen neuen Kurs einschlagen. Dieser neue Kurs bedeutet zwar einen Verzicht auf einige Dinge und Gewohnheiten, aber nicht eine Verarmung unseres Lebens. Wir könnten stattdessen eine völlig neue Lebensqualität gewinnen, die man nirgends für Geld kaufen kann, und vermutlich wären bei entsprechender Organisation nicht einmal Abstriche beim Lebensstandard hinzunehmen.

Wie das?

Durch Einsparung und Umverteilung. Folgen wir der anarchistischen Wirtschaftsvision, so dürfen wir annehmen, daß in einer Gesellschaft der konsequenten Bedürfnisproduktion die Menschen solche Dinge herstellen werden, die sie tatsächlich brauchen und haben wollen. Diese Gesellschaft brauchte keine Rüstung mehr, keine Raumfahrttechnologie, keine Werbung, keine künstlichen Modetrends, keine gewollt konstruierten Verschleißprodukte, keine Prestigeausgaben, keine staatliche Repräsentation, keine Kriege, keinen Superluxus für die Superreichen, keinen unnützen Transport, keine Spekulationsgeschäfte und so weiter. Sie stünde, wie wir noch sehen werden, auch nicht unter dem Zwang, um jeden Preis Arbeitsplätze zu schaffen. Ebenso käme sie ohne Bürokratenheere aus, weil sie sich selbst verwalten könnte, ohne Sozialhilfe und Arbeitslosengelder, weil sie ein Solidarsystem kleiner Gruppen wäre, und auch – wie noch zu zeigen ist – ohne den teuren Repressionsapparat* von Justiz, Polizei, Strafvollzug. Auch im aufgeblähten Medienbereich würden die Menschen vermutlich auf einiges verzichten wollen.

All das aber bindet heute unglaubliche Mengen an Arbeitskraft, Kreativität, Ideen, Ressourcen, Werten und Geld. Für die Herstellung und Verteilung von Waren, Lebensmitteln und Dienstleistungen wird schon heute der geringere Teil menschlicher Arbeit aufgewendet – der größere Teil wird verschwendet und verpufft in ›Leistungen‹, die entweder niemand wirklich braucht, oder die auf andere Weise besser organisiert werden könnten. Alle Jahre wieder gibt es Studien amerikanischer und europäischer Universitäten, die ausrechnen, wieviel Arbeitsstunden der Mensch bei einer konsequenten Bedürfnisproduktion noch leisten müßte, um den Bedarf aller Menschen der Erde zu befriedigen. Zur Zeit liegen diese Zahlen zwischen drei und fünf Stunden täglich, manche Anarchisten kommen mit ihren Rechenkunststücken sogar auf die phantastische Vision einer Fünf-Stunden-Woche … Wie dem auch sei, die Welternährungsexperten der Vereinten Nationen sind sich darin einig, daß allein der weltweite Wegfall der Rüstung genügend Kräfte und Mittel freisetzen würde, um mit dem Hunger in der Welt sofort Schluß zu machen.

Geld

Warum aber tut man es dann nicht? Die Antwort ist einfach: Wegen des Geldes. Es lohnt sich nicht, den Hunger zu besiegen, und ist deshalb unvernünftig. Die hungernden Menschen stellen keinen ›Markt‹ dar: sie sind zu arm, um zu bezahlen. Rüstung hingegen ist ein vernünftiges Geschäft, und der Supercoup, von dem jeder Rüstungsmanager träumt, ist der Krieg, weil sich dabei nämlich die teuren Waffensysteme selbst vernichten, so daß sie anschließend wieder neu gekauft werden müssen.

Geld ist die ›lüssige‹ Form des Kapitals und mithin das charakteristische Merkmal kapitalistischer Ökonomie. Es ist die genialste Erindung zur Aufrechterhaltung von Reichtum und Armut, von Hoffnung und Ungerechtigkeit. In einer anarchistischen Gesellschaft soll es – zumindest in seiner jetzigen Form – verschwinden. Warum eigentlich?

Viele Menschen meinen, Geld sei eine sehr praktische Einrichtung, verhindert es doch erfolgreich, daß wir mit einer Gans unterm Arm herumlaufen müssen, um sie etwa gegen fünfeinhalb Brote und ein paar neue Sandalen einzutauschen. Geld sei ein Tauschäquivalent*, das den Gegenwert von Arbeit, Leistung oder Waren repräsentiere. »Geld ist geronnene Arbeit« behaupten einige Ökonomen. Schön, wenn es so wäre. Dann wäre in einer Gesellschaft, die nach wie vor auf dem Prinzip des Tausches basiert, ein solches Geld durchaus vernünftig. Leider aber ist Geld eben mehr als nur ein Warenersatz. Es hat in den fünftausend Jahren, seit es von den Sumerern erfunden wurde, unerhörte Eigenschaften entwickelt, die absolut nichts mit Tausch zu tun haben. So kann sich Geld wundersamerweise ohne eigenes Zutun vermehren, und je mehr Geld jemand hat, desto leichter bekommt er noch mehr, ohne dafür arbeiten zu müssen. Geld kann man im Gegensatz zu Waren unbegrenzt aufbewahren und horten; man kann damit erpressen, spekulieren, es knapp halten oder massenhaft in Umlauf bringen und damit gesellschaftliche, wirtschaftliche und politische Reaktionen hervorrufen, die nicht das Geringste mit dem Austausch von Leistungen oder Waren zu tun haben. Mit ihm kann man Menschen und Meinungen kaufen, Krisen und Kriege provozieren. Es ist ein abstrakter* Wert, der weit mehr kann, als alle Gänse, Brote und Sandalen der Welt zusammen. Mit einem Wort: Geld kann sich in einer kapitalistischen Wirtschaft verselbständigen.

Genau das ist seine Funktion in der modernen Wirtschaft. Kein Wunder, daß Anarchisten das Geld abschaffen wollen.

Wäre es aber nicht ganz praktisch, irgendein anderes Tauschäquivalent zu haben, das nicht die negativen Eigenschaften des Geldes besäße? Die Antwort hängt davon ab, ob in der angestrebten Gesellschaft nach wie vor getauscht werden soll, oder ob alles allen frei zur Verfügung steht. Was die Anarchisten angeht, so gingen die Meinungen hierüber schon sehr früh auseinander.

Bakunin hielt einen ziemlich direkten Tausch für nötig, da nicht unbegrenzt Waren zur Verfügung stünden, und erst geleistete Arbeit das Recht auf Konsum begründe. In seinem System des »kollektivistischen Anarchismus« aus der zweiten Hälfte des vorigen Jahrhunderts ging er davon aus, daß jeder, der von der Gesellschaft nehmen will, der Gesellschaft auch geben müsse – sonst würde am Ende niemand mehr arbeiten. Er fordert, vereinfacht gesagt: »Jedem nach seiner Leistung«. In diesem System wäre kein Platz für Leute, die auf Kosten anderer leben, ausgenommen Kinder, Alte, Kranke und Schwache.

Kropotkin entwickelte schon wenige Jahrzehnte später eine weit kühnere und modernere Vision der libertären Gesellschaft, den »kommunistischen Anarchismus«. Er geht davon aus, daß jeder Mensch ein Recht auf Leben hat, und daß die Gesellschaft auch den ernähren muß, der nicht arbeitet. Seine Devise lautet, ebenfalls vereinfacht: »Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen«. Angesichts des technischen Fortschritts und der Chance, körperlich schwere Arbeit zunehmend von Maschinen verrichten zu lassen, schätzte Kropotkin die Möglichkeit der Warenproduktion einer vom Kapitalismus befreiten Gesellschaft sehr hoch ein.

Die Frage, ob Bakunin nicht eher der Realist und Kropotkin ein zu großer Optimist gewesen sei, hat seither immer wieder die Gemüter erhitzt. Tatsächlich haben Anarchisten aber unabhängig von dieser theoretischen Auseinandersetzung immer wieder auch praktische Ansätze und Modelle entwickelt, in denen beide Varianten auftauchten. Wir können sie hier nicht im Einzelnen vorstellen, aber es gab sowohl völlig geldlose Experimente von Solidargemeinschaften, als auch Theorien und Experimente für eine andere Art von Geld.

Man probierte es mit Arbeitsgutscheinen, Tauschbons oder Warencoupons, die mit Erfolg in Kooperativen, Kommunen oder Gewerkschaften eingesetzt wurden. Sie alle waren nur als Tauschäquivalente zu gebrauchen; es machte keinen Sinn, sie zu horten, man konnte mit ihnen nicht spekulieren, und Zinsen brachten sie auch keine. Natürlich waren sie außerhalb der engen Grenzen solcher sozialen Experimente nichts wert – da gab es nach wie vor die staatliche Währung, und viele Bedürfnisse mußten dort befriedigt werden. Aber auch für solche Mischformen wurden Lösungen entwickelt, die beim Übergang von einer kapitalistischen in eine anarchistische Wirtschaft helfen sollten.

Der große Pionier libertärer Ökonomie war – lange vor Bakunin und Kropotkin – Pierre-Joseph Proudhon. Ihm verdanken wir neben umfangreichen Schriften zur anarchistischen Wirtschaftstheorie auch ein sehr frühes Experiment, das als Übergangsform innerhalb des Kapitalismus gestartet wurde. Seine 1848 initiierte* Tauschbank sollte insbesondere Arbeitern und Genossenschaften die Möglichkeit geben, gegen bei einer Tauschbörse einzubringende Sachwerte zinslose ›Umlaufmittel‹ in Form von ›Tauschnoten‹ zu erhalten, die von allen Mitgliedern anstelle von Geld akzeptiert werden mußten. Auch Kredite waren vorgesehen, und das Experiment zielte darauf ab, Projekte der Arbeiter unabhängig vom Kapitalmarkt zu inanzieren. Wie so viele libertäre Versuche, wurde die Tauschbank kriminalisiert: Das Experiment endete damit, daß Proudhon ins Gefängnis wanderte …

Eine andere Idee, die bei Anarchisten sehr populär war, ist die sogenannte ‚Freigeldtheorie‘ des Deutsch-Argentiniers Silvio Gesell, in dem viele den Erben der Lehren Proudhons sehen. Sie entstand um die Jahrhundertwende und fand auch in bürgerlichen Kreisen großen Anklang, die darin ein Mittel zur Sanierung der Wirtschaft erblickten. Der Clou an dieser Idee war, daß durch einen ›negativen Zins‹ der Währung jeglicher Anreiz zu spekulativem Horten genommen werden sollte. Wenn jemand Geldmengen ansammelte, sollten diese anstatt monatlich Zinsen zu bringen, einen gewissen Prozentsatz an Wert verlieren. Spötter nannten diese Währung deshalb auch abschätzig »Schwundgeld«. Sicher aber wäre so jeder bestrebt, Geld möglichst rasch wieder auszugeben, und solange Geld zirkuliere, sei es sozial nützlich, da es zu gesellschaftlich nötiger Arbeit anrege. Ein solches System hätte den Vorteil, daß es schon in einer Zeit angewandt werden könnte, in der eine Gesellschaft noch nach den Prinzipien des Geldverkehrs funktioniert. Es wäre aber imstande, dem Geld sofort einige seiner schlimmsten ›Nebenwirkungen‹ zu nehmen und könnte schließlich in dem Maße, wie sich ein System der Solidarwirtschaft durchsetzt, abgeschafft werden.

Wie die meisten libertären Experimente fand auch die praktische Erprobung des Freigeldes unter ungünstigen Vorzeichen statt. Auf Anregung Gustav Landauers, der enge Verbindung zu Gesell hatte, wurde er als Finanzminister in die Münchner Räterepublik berufen, aber bevor das bereits gedruckte Schwundgeld in Umlauf gebracht werden konnte, wurde die Revolution bereits militärisch niedergeschlagen und Landauer ermordet. Später erlebte Gesells Idee noch zweimal die praktisch Erprobung: 1932/35 im österreichischen Wörgl, wo es mit großem Erfolg ofizielle Währung wurde und 1961/62 im brasilianischen Porto Alegre, wo es in Zusammenarbeit mit Genossenschaften, Banken und Supermärkten als Parallelwährung zirkulierte. Beide Versuche wurden nach kurzer Zeit vom Staat, der auf sein Geldmonopol pochte, verboten – in Österreich bezeichnenderweise, nachdem immer mehr Städte und zuletzt die Gemeinde Wien das Freigeld einführen wollten.

Während Gesells »Schwundgeld« noch umständlich auf Papiercoupons gedruckt wurde, von dem monatlich ein Stück abgeschnitten werden mußte, eröffnen die Möglichkeiten moderner Computervernetzung viel weitreichendere Perspektiven beim Übergang von der Tausch- zur Solidarwirtschaft. Manche Anarchisten sehen beispielsweise in den sogenannten Barter-Clubs* ein modernes Modell, in dem die Ideen Proudhons, Kropotkins oder Gesells ungeahnte Anwendungsmöglichkeiten inden könnten. Diese Vereinigungen, die sich vor allem in den USA großer Beliebtheit als Mittel eleganter Steuerhinterziehung erfreuen, bieten in einem Computernetz Waren und Dienstleistungen an, die jeder Teilnehmer in Anspruch nehmen darf. Sie können aber nicht gekauft werden. Je nach der Absicht der Betreiber könnte es ein reines Tauschsystem sein, man könnte sich eine imaginäre ›Verrechnungseinheit‹ als Alternativwährung schaffen, Kredite einräumen oder auch ein freies Solidarsystem installieren, in dem jeder gibt, was er kann und nimmt, was er will. Jeder Teilnehmer kann jederzeit seinen ›Kontostand‹ von Geben und Nehmen abrufen, und alle anderen können wiederum kontrollieren, ob jemand etwa zuviel entnimmt und damit das System gefährdet. Alle Möglichkeiten anarchistischer Wirtschaftsethik sind in einem solchen System technisch angelegt, und es würde sich durchaus als Instrument eignen, um den heiklen Übergang von einer Tauschwirtschaft zu einer Solidarwirtschaft zu begleiten. Denn schließlich müßten Menschen auch erst einmal die tugendhafte Zurückhaltung, die Kropotkin ihnen netterweise zugesteht, in der alltäglichen Praxis trainieren …

Belassen wir es bei diesen drei Beispielen in der Hoffnung, daß sie die Phantasie anzuregen vermochten und zeigen konnten, daß es neben der uns geläuigen Geldwirtschaft mehr als nur eine Alternative gibt. Wenden wir uns also zum Schluß noch einmal der Zukunft zu: der Frage, ob und wie eine ideale anarchistische Ökonomie funktionieren könnte.

Tauschen oder geben ?

Stehengeblieben waren wir bei dem Gegensatz zwischen Bakunin und Kropotkin, zu dem erfreulicherweise anzumerken ist, daß er sich in der Praxis bisher wohl eher als ein Streit um die Bärte dieser beiden ›Propheten‹ entpuppte: In den wenigen großen anarchistischen Experimenten, die ganze Gesellschaften umfaßten, hat sich nämlich gezeigt, daß sie sich in Wirklichkeit weniger widersprachen, als anzunehmen war. Das reale Leben brachte meist Mischformen hervor, bei denen sich grob gesagt herausstellte, daß im internationalen Wirtschaftsverkehr und in Großstädten Geld vorerst notwendig blieb, im Tauschverkehr zwischen Industriezweigen oder Gewerkschaftssektionen eine simple Verrechnungseinheit genügte, und in kleineren Zusammenhängen wie Dörfern, Belegschaften oder Stadtteilen auch reine Solidarwirtschaft funktionierte. Heute neigen wohl die meisten Anarchisten zu der Ansicht, daß Bakunins Modell am Beginn einer anarchistischen Umwälzung die nahliegendere Lösung ist, Kropotkins Vision hingegen das ethische und praktische Ziel anarchistischer Wirtschaft sein sollte. Gerade darum sind Modelle und Experimente, die Antworten auf die Frage nach den Übergängen geben, so wichtig. Übergänge von »Kapitalismus« zu »Bakunin« und von »Bakunin« zu »Kropotkin«, oder, anders ausgedrückt, von Geld zu Tausch und von Tausch zu Solidarität.

Nun erscheint uns, als Kindern dieser Gesellschaft und von ihr geprägt, die Idee eines Tausches sicherlich plausibler* als die Idee einer Solidarwirtschaft. Kropotkin kommt uns gegenüber Bakunin eher wie ein etwas weltfremder Idealist vor.

Ist das anarchistische Endziel, wo jeder gibt was er kann und nimmt was er braucht, vielleicht nur Spinnerei?

Zunächst einmal muß gesagt werden, daß ja auch das Kropotkinsche Ideal ein Tausch ist. Nur wird in einer geldfreien Wirtschaft nicht aufgerechnet, nicht unmittelbar und direkt getauscht und nicht systematisch kontrolliert. Stattdessen wird alles ›in einen großen Topf geworfen‹, aus dem jeder nimmt, solange da ist, und in den jeder aus wohlverstandenem Eigeninteresse hineingibt, damit er nicht leer wird. Hierzu ein Beispiel:

Ein Bäcker produziert Brötchen und ein Elektrotechniker baut Lichtanlagen. Der Techniker wird sich jeden Morgen beim Bäcker soviel Brötchen holen, wie er braucht. Sobald er beginnt, einen ganzen Sack abzuschleppen, wird der Bäcker protestieren. Einen ganzen Sack abzuschleppen wäre aber sinnlos, denn Brötchen schimmeln, und zum Tauschen gegen andere Dinge taugen sie nicht, weil jeder andere Mensch ebenfalls Brötchen nehmen kann, und der Elektrotechniker jeden anderen Gegenstand, sofern vorhanden, ebenfalls gratis mitnehmen könnte. Mehr zu nehmen als man braucht, würde einfach absurd, und das Horten von Gegenständen eine sinnlose Plage. Auch der Warenbesitz als Ausdruck einer Klassenzugehörigkeit, Luxus als Symbol für Status und Macht, würde in einer klassenlosen Gesellschaft seinen Sinn verlieren und zunehmend lächerlich wirken.

Nun muß der Elektrotechniker aber keinesfalls jeden Morgen beim Brötchenholen eine Lichtanlage oder ein Stück davon oder einen Trafo dalassen. Es wird nicht direkt getauscht. Hingegen kann sich der Bäcker, wenn seine Installation nicht mehr taugt, sich eine neue einbauen lassen, ohne dafür etwa mit einem Lastwagen voll Brötchen zu ›bezahlen‹. Es kann auch sein, daß der Bäcker niemals eine Lichtanlage braucht, aber trotzdem stehen Bäcker und Elektrotechniker in einem Tauschverhältnis miteinander, und zwar in einem indirekten:

Der Bäcker beliefert das Reisebüro, wo der Techniker seinen Urlaub bucht, das wiederum von der Druckerei beliefert wird, in die der Techniker die gesamte Elektrik installiert hat … und tausend Verlechtungen mehr. Das ist nicht anders als heute auch und wäre auch für die Wirtschaftsbeziehungen von Großirmen und ganzen Branchen denkbar – nur mit dem Unterschied, daß in der dezentralen Bedürfniswirtschaft sich im Vergleich zur kapitalistischen Geldwirtschaft die Ungerechtigkeiten des Reichtums und die ökologisch-sozialen Schäden minimierten.

Es handelt sich also auch bei Kropotkin um einen Tausch – Tausch auf Kredit im positiven Sinne dieses Wortes, das vom lateinischen credere kommt, was soviel wie vertrauen oder glauben heißt. Dieser ›Kredit‹ gilt zwischen allen Teilnehmern einer solchen Gemeinschaft gegenseitig. Jeder von ihnen hat ein Interesse daran, diesen Kredit nicht zu mißbrauchen, damit seine Gemeinschaft und somit seine wirtschaftliche Existenz nicht gefährdet wird. Die geldlose Solidar- und Bedürfniswirtschaft könnte die Menschen auch von einer Geißel der modernen Volkswirtschaft befreien, dem Arbeitsplatzargument. Der größte Unsinn und die schlimmste moralische Verwerlichkeit werden heute mit dem Vorhalt gerechtfertigt: »Aber das schafft doch Arbeitsplätze!« In Debatten über Wirtschaft ist es das mit Abstand beliebteste ›Totschlagargument‹, mit dem sich alles rechtfertigen läßt. Konsequente Ökonomisten müßten mit ihm eigentlich die Schließung der Konzentrationslager 1945 bedauern – schließlich wurden dort Arbeitsplätze vernichtet …!

Das Arbeitsplatzargument verliert in einer Solidarwirtschaft aber jeden Sinn. Ein ›Arbeitsplatz‹ an sich ist ja ein inhaltsleerer Blödsinn. Er ist nur deshalb so wichtig, weil damit das Recht auf Verdienst = Leben gekoppelt ist. Eigentlich bedeutsam ist ja nicht der Arbeitsplatz, sondern die Arbeit, das Produkt. Diese können sinnvoll oder sinnlos sein. In der Solidarwirtschaft aber müßte nichts mehr um seiner selbst oder um des Proits wegen hergestellt werden. Es ist nicht einzusehen, warum beispielsweise Militärs, die eine gesellschaftlich sinnlose Tätigkeit verrichten, nicht sinnvolle Arbeiten übernehmen könnten. In einer Übergangsphase könnte man sie dafür ja durchaus genauso entlohnen wie zuvor, aber immerhin ielen die Kosten für die Waffensysteme sofort weg; das ist lediglich eine Frage der richtigen Umbaumodelle. Irgendeine Arbeit aber, die niemand braucht, nur deshalb zu verrichten, weil ich zum Leben einen Arbeitsplatz brauche – das ist schon eine ziemlich merkwürdige Idee, wenn man mal drüber nachdenkt. Und da es am Ende für derart viele Menschen gar nicht mehr genug sinnvolles zu tun gäbe, dürfte der Mensch getrost etwas langsamer treten und weniger arbeiten – ohne deshalb wirtschaftliche Nachteile befürchten zu müssen.

Faule Menschen und eklige Arbeit

Bleiben wir noch einen Augenblick bei der Theorie einer anarchistischen Idealgesellschaft: Dort sollen nach Kropotkin diejenigen, die sich an diesem ›indirekten Tausch‹ nicht beteiligen, nicht dem Hungertod überlassen werden. Auch Menschen, die den Kredit mißachten indem sie beispielsweise nicht arbeiten, sollen das Recht haben, zu nehmen. Das kommt vielen von uns absurd vor, dabei ist es gar nicht so ungewöhnlich. Das kann sich sogar unser Wirtschaftssystem leisten, obwohl es soviel Kraft verschwendet und soviel Überflüssiges produziert. Schließlich zahlt es Sozialhilfe, ohne daran zu zerbrechen. Mehr noch: Wir ernähren heute – was gerne vergessen wird – zigtausende von Parasiten mit, die nicht nur nichts herstellen, sondern überdies auch noch superreich sind: die Kapitaleigner mit ihrem arbeitslosen Einkommen. Trotzdem geht unser System daran nicht zugrunde …

Ob sie tatsächlich funktionieren würde, hängt von zwei Fragen ab: Wieviele Menschen werden sich tatsächlich weigern zu arbeiten und etwas ›in den Topf‹ zu geben? Und: Kann eine gut organisierte Wirtschaft in einer freiheitlichen Gesellschaft genügend Leistung erbringen, um alle Menschen – auch die ›Faulenzer‹ – zu versorgen?

Gewiß können wir über beide nur spekulieren, aber Spekulation kann durchaus fundiert* sein. Was die zweite Frage angeht, so haben wir schon gesehen, daß moderne Wirtschaftsstudien genau in diese Richtung weisen: Es scheint heute unter seriösen Soziologen, Politologen und sogar vorausdenkenden Ökonomen keine Frage zu sein, daß eine Bedarfsproduktion allen Menschen Nahrung und Wohlstand bieten könnte. Allerdings halten sie ihre Verwirklichung angesichts der tatsächlichen Machtstrukturen und Kapitalinteressen für eine Utopie und machen zu Recht den Vorbehalt geltend, daß das ungebremste Bevölkerungswachstum solche Hoffnungen jederzeit durchkreuzen könnte. Manche Anarchisten sind da optimistischer: Der bekannte amerikanische Ökologe Murray Bookchin geht in seinen Schriften von einem ›Anarchismus der Nach-Mangelgesellschaft‹ aus. Mangel wie wir ihn heute kennen sei ein künstlicher Zustand, der in unserem Wirtschaftssystem begründet liege. Bookchin zweifelt nicht daran, daß – auch in ökologisch verträglicher Form – mehr erzeugt und besser verteilt werden könnte als dies heute der Fall ist.

Auch der Rückblick auf historische Erfahrungen kann bei der Beantwortung dieser Frage helfen. Wie produktiv war beispielsweise die libertäre Mischwirtschaft während der spanischen Revolution? Zum großen Erstaunen besonders der Wirtschaftstheoretiker geschah 1936 in den befreiten Gebieten etwas, was es nach allen Gesetzen der Ökonomie gar nicht hätte geben dürfen: Bei gleichzeitiger Lohnerhöhung, Reduzierung der Arbeitszeit und Verbesserung sozialer Leistungen wurde die Produktion gesteigert. Und das, obwohl ›nebenbei‹ noch ein Krieg geführt werden mußte, also denkbar ungünstige Bedingungen herrschten.

Kein verantwortungsvoller Mensch wird allein aus einem so kurzen Experiment Rückschlüsse für eine künftige Gesellschaft ziehen wollen. Ohne Frage spielte die große Anfangseuphorie* eine Rolle, und wir wissen nicht, wie sich diese Wirtschaft in zehn oder zwanzig Jahren entwickelt hätte. Tatsache ist aber, daß nicht die Wirtschaft scheiterte, sondern die Politik: Das Experiment wurde zunächst durch zahllose Schikanen der republikanischen Regierungen torpediert und schließlich vom siegreichen Faschismus zerschlagen.

Die Gründe, die in Spanien ein solches ›anarchistisches Wirtschaftswunder‹ ermöglichten, führen uns zu der Beantwortung jener anderen Frage: Wieviele Menschen würden sich für die Gesellschaft engagieren und wieviele würden sich ihr verweigern?

Offenbar spielt die Motivation der Menschen hierbei eine wichtige Rolle. Engagement hängt entscheidend von der Identiikation ab, die jeder Mensch mit seiner Gesellschaft und daher mit seiner Arbeit hat. Der Begriff der Motivation spielt heute in den meisten ökonomischen Theorien von Markt und Arbeit eine untergeordnete Rolle. Kluge Ausbeuter wie IBM haben das erkannt, Betonköpfe wie die DDR-Ökonomen haben das ignoriert, bis ihr System zusammenbrach. In der spanischen Revolution war das Gros der Industrie- und Landarbeiter hochmotiviert. Sie wußten, daß sie etwas für sich taten, und daß ihr Versuch nur in einer solidarischen Gemeinschaft funktionieren konnte.

Trotzdem gibt es faule Menschen und unangenehme Arbeit, die niemand tun will. Was ist damit?

Die optimistische Annahme der Anarchisten, daß sich in einer libertären Gesellschaft relativ wenig Menschen jeglicher Arbeit verweigern, fußt auf mehreren Überlegungen. Zuallererst glauben sie nicht, daß konsequentes Nichtstun angenehm ist. Der Mensch ist in der Regel ein aktives Geschöpf, das sich betätigen will. Wirklich nichts im Leben zu schaffen ist für die meisten Menschen kein Ideal – im Gegenteil: es wäre eine solch gräßliche Langeweile und nervtötende Öde, daß diese Vorstellung eher erschreckend als verlockend wirkt. Rentner, die von einem Tag auf den anderen zur Untätigkeit verdammt werden, erleben diesen Zustand ebenso bedrückend wie Häftlinge, denen die Arbeit in der Gefängniswerkstatt verweigert wird. Selbst junge Menschen, die plötzlich ihren Arbeitsplatz verlieren, leiden darunter, obwohl sie durch Arbeitslosengeld inanziell leidlich versorgt bleiben. Und das alles, obwohl Arbeit heutzutage alles andere als angenehm und menschlich organisiert ist!

Es ist eben eine ganz andere Frage, ob die Arbeit, die wir heute zu verrichten gezwungen sind, gerne getan wird. Vor allem anderen müssen wir arbeiten, um Geld zu verdienen und also leben zu dürfen. In den wenigsten Fällen ist unsere Arbeit angenehm, daher wird sie in den meisten Fällen ungern getan. Wir haben bereits gesehen, daß Anarchisten die kapitalistische Arbeit zudem für entfremdet halten. Der Grad der Entfremdung soll in einer libertären Wirtschaft durch vielfältige Änderungen im Arbeitsablauf entscheidend reduziert werden. Alle Überlegungen hierzu laufen auf eine Verringerung der Arbeitsteilung hinaus und auf eine engere Verbindung zwischen dem Menschen und seinem Produkt. Es wurde ebenfalls schon erwähnt, daß die Arbeitszeit in einer dezentralen Bedürfnisproduktion auf Dauer drastisch gekürzt werden könnte. Es macht für viele Menschen einen großen Unterschied, ob sie vier oder acht Stunden arbeiten müssen – nicht ohne Grund ist Teilzeitarbeit so beliebt. Schließlich darf nicht vergessen werden, daß die lebendige und bunte soziale Umwelt, die eine anarchistische Umwälzung vermutlich mit sich brächte, natürlich besonders geeignet wäre, die so entstehende Freizeit zu füllen. Würden wir hier und heute die Arbeitszeit auf vier Stunden reduzieren, brächte das für viele Menschen sicherlich erhebliche ›Freizeitprobleme‹ mit sich, die eher zu einem Anwachsen von sozialem Fehlverhalten, dumpfem Konsum, Alkoholverbrauch oder Fernsehmanie führen würde.

Darüberhinaus braucht der Mensch, um freiwillig und mit Überzeugung zu arbeiten, vor allem eine gewisse Sicherheit. Das bringt uns zu der Frage nach Besitz und Eigentum.

Eigentum und Besitz

Hier müssen wir wieder auf den guten, alten Proudhon zurückkommen, der sich als einer der ersten Anarchisten mit dieser Frage beschäftigte. 1840 brillierte* er mit seiner Denkschrift »Was ist das Eigentum?«, die in dem berühmt gewordenen Satz gipfelte »Eigentum ist Diebstahl!« Das klingt schön schockierend, aber was bedeutet es? Darf niemandem mehr etwas ›gehören‹?

Natürlich darf und muß es in einer anarchistischen Gesellschaft ›Besitz‹ geben. Anarchisten planen auch keinesfalls die Kollektivierung der Zahnbürsten. Aber Besitz ist nicht dasselbe wie ›Eigentum‹, Proudhon unterscheidet hier sehr genau: Besitz setzt eine Nutzung voraus, einen Gebrauch von Werten. Ein Besitzer kann durchaus über solche Werte verfügen, vorausgesetzt, er tut was damit. Arbeitet er mit diesen Werten, setzt er sie ein, um etwas Sinnvolles damit zu produzieren, proitiert auch die Gesellschaft. Eigentum hingegen ist das abstrakte Recht, mit Dingen nach Belieben zu verfahren; es entsteht zumeist als Proit infolge Ausbeutung. Daher das Urteil, Eigentum sei ›Diebstahl‹. Bei alldem geht es eben nicht um die ›Zahnbürsten‹, das heißt, um private Dinge, sondern um das Eigentum an Produktionsmitteln: Fabriken, Ländereien, Unternehmen, Maschinen, Betriebe und so weiter. Selbstverständlich hätte in einer anarchistischen Gesellschaft jedes Mitglied ein Anrecht auf eine geschützte Privatsphäre und somit auch auf das Eigentum an persönlichen Dingen. Eigentum an Produktionsmitteln hingegen ist in den Augen der Anarchisten unsozial. Wieso, so fragen sie, darf ein junger Schnösel, der vom Vater ein großes Landgut geerbt hat, die Äcker brach liegen lassen oder mit dem Boden spekulieren, während die Landarbeiter arbeitslos sind und hungern? Weil er Eigentümer ist. Wieso kann die Konzernleitung, die sich eine Aktienmehrheit verschafft hat, nach Gutdünken die Fabrik schließen oder statt Fotoapparaten plötzlich Zielfernrohre bauen lassen? Weil sie Eigentümerin ist – ebenso wie die Immobilienholding, die Wohnhäuser verfallen läßt oder die Holzgesellschaft, die bedenkenlos die letzten Urwälder abmäht. Eigentümer entscheiden eben nicht nur über das Schicksal der Produktionsmittel, sondern auch über das Schicksal der Menschen. Nach anarchistischer Vorstellung aber darf nicht ein einzelner Mensch entscheiden, der nach irgendeinem Gesetz zufällig der Eigentümer ist, sondern alle diejenigen, die damit arbeiten, darin, davon oder damit leben oder sonstwie direkt damit zu tun haben. Diejenigen also, die besitzen. Wir sprechen in diesem Falle von Kollektivbesitz, und in aller Regel sind solche Kollektive autonom. Sie bestimmen also selbst Art, Weise und Inhalt ihrer Arbeit, wobei sie – wie etwa im Falle des Waldes – natürlich auf Interessen Dritter und die sozialen Regeln Rücksicht nehmen müssen, die sich die Gesamtgesellschaft gegeben hat. Besitzer bleiben sie genau so lange, wie sie etwas damit tun. Wenn eine Belegschaft ›ihre‹ Fabrik schließt oder eine landwirtschaftliche Genossenschaft ›ihren‹ Acker nicht mehr bestellt, ›gehören‹ sie ihnen auch nicht mehr und können von anderen übernommen werden. Das ist der Unterschied zwischen Eigentum und Besitz: Eigentum muß sich nach den Gesetzen des kapitalistischen Marktes richten, Besitz nach den sozialen Ansprüchen der Gesellschaft. Das gilt nicht nur für Kollektive, sondern auch für Individuen: Selbstverständlich kann auch ein einzelner Handwerker oder ein Bauer oder ein Freiberuler ›seinen‹ Betrieb ›besitzen‹, ohne daß andere ihn wegnehmen oder ihm dreinreden können.

Dieses Prinzip wurde selten so kurz und schön auf den Punkt gebracht wie in der simplen Losung der Bauern in der spanischen Revolution: »Das Land denen, die es bearbeiten!« Das alles hat sehr viel mit Motivation zu tun. Klare Besitzverhältnisse schaffen die nötige Sicherheit und tragen zur Identiikation der arbeitenden Menschen mit ihrem Betrieb bei, ohne die unsozialen Auswirkungen des Eigentums in Kauf nehmen zu müssen.

Nach anarchistischer Überzeugung führt die Summe all der genannten Faktoren zu einer hohen Bereitschaft, in einer geldlosen Solidarwirtschaft zu arbeiten. Unter diesen Voraussetzungen sei eigentlich nicht einzusehen, warum sich die Menschen plötzlich massenhaft auf die faule Haut legen sollten. Außerdem, so die Argumentation der Libertären, müßte den Leuten klar sein, daß, sobald sie nichts mehr ›in den Topf‹ geben, solch hübsche Zustände sehr bald ihr Ende inden würden.

Bleibt die Frage, ob Menschen ohne inanziellen Anreiz dann auch noch schmutzige, unangenehme und gefährliche Tätigkeiten verrichten würden. Auch diese Antwort steht und fällt mit dem Grad der Identiizierung in der Gemeinschaft. Gewiß kann noch viel mehr ›Dreckarbeit‹ automatisiert und durch Maschinen ersetzt werden – Kropotkin geriet angesichts dieser Perspektive regelmäßig ins Schwärmen -, aber eben nicht alle. Niemand macht gerne den Dreck des Nachbarn weg oder holt für andere die Kastanien aus dem Feuer. Wenn Menschen es doch immer wieder tun, dann gerade nicht unbedingt wegen dem besonders hohen inanziellen Anreiz – sonst müßten die Toilettenfrau oder der Müllmann zu den Höchstverdienern zählen. Freunde plegen einen kranken Freund, Eltern wischen ihren Babys den Hintern, und immer wieder setzen auch wildfremde Menschen ihr Leben ein, um andere wildfremde Menschen aus Gefahr zu retten. In Revolutionen opfern sogar Tausende ihr Leben, ohne einen Pfennig dafür zu bekommen.

Warum?

Neben genetisch* bedingtem sozialen Triebverhalten vor allem aus Überzeugung: aus Einsicht in die Notwendigkeit und aus einer Ethik heraus, die auch Unangenehmes oder Gefährliches zu positiven Werten macht. Eine anarchistische Gesellschaft würde die nötige Überzeugung zweifellos fördern. Sie wäre außerdem darauf ausgelegt, Einsichten in Notwendigkeiten zu vermitteln. Und gewiß würde sie versuchen, eine neue soziale Ethik zu entwickeln. So etwas geht nicht von heute auf morgen, aber es geschieht nie, wenn nicht die Weichen entsprechend gestellt werden. Bis es soweit ist, wäre es auch kein Unglück, wenn die betroffenen Menschen hin und wieder durch den Zwang der Dinge zu Einsichten gelangten, die ihnen ihre Ethik noch nicht vermittelt. Beispielsweise, wenn in einem Stadtteil die Kanalisation verstopft ist. Spätestens dann wird einsichtig, daß Kanalreinigung eine höchst soziale Tätigkeit ist! Trotzdem ist es bei uns eine schlecht bezahlte Arbeit mit einem miserablen Ruf. Gerade die Struktur einer anarchistischen Gesellschaft böte aber hier die Möglichkeit, daß niemand lebenslang Kanalarbeiter zu sein brauchte. Warum nicht für ein Jahr nach dem Rotationsprinzip? Ich kann mir vorstellen, daß dies eine sehr wichtige Lebenserfahrung für Menschen sein könnte, die nur deshalb einen dünkelhaften Stolz plegen, weil sie sich noch nie im Leben die Finger schmutzig gemacht haben …

Aber bitte: Die Rede ist hier nicht von einem Zwangsarbeitsdienst. Bei Anarchisten ist Engagement immer insofern freiwillig, als niemand zu etwas gezwungen wird – es sei denn, durch einen stinkenden Gully.

Mehr noch: die anarchistische Utopie fordert sogar ein ›Recht auf Faulheit‹. Paul Lafargue schrieb 1883 eine sehr geistreiche Broschüre gleichen Namens, die bei seinem Schwiegervater Karl Marx alles andere als Begeisterung auslöste. Sie war als Polemik gegen das seit 1848 in Frankreich verankerte »Recht auf Arbeit« gedacht und liefert eine gründliche Abrechnung mit dern scheinheiligen Lehre, die behauptet, daß ausgerechnet Arbeit den Sinn des Lebens ausmache. Eine moralinsaure These, die der Bourgeois* ebensogerne vertritt wie der Kleriker und der Marxist. Wenngleich Lafargues Argumentation in erster Linie auf die Arbeit unter kapitalistischen Bedingungen abzielt, so bricht er doch auch ganz entschieden und grundsätzlich eine Lanze für die Muße. Sie trage zur Sinnindung des Lebens ebenso bei wie kreative Arbeit, sie könne angenehm sein, lustvoll, geistreich und schöpferisch. Es leuchtet ein, daß sich Anarchisten einer solchen Idee nur anschließen konnten und diese Forderung gut lesbar auf ihre Fahnen schrieben …

Tun wir aber nicht so, als wäre das so außergewöhnlich! Wer glaubt denn bei uns aufrichtig, daß Arbeit der Sinn des Lebens sei? Sind wir nicht auch eine Freizeitgesellschaft? Und gibt es nicht auch bei uns viele Menschen, die möglichst viel faulenzen und sich, wo immer es nur geht, vor Arbeit drücken, ohne daß die Gesellschaft deswegen unterginge? Nur muß man es heutzutage heimlich, trickreich und verschämt tun, denn die derzeitige Moral stimmt nicht mit der derzeitigen Wirklichkeit überein.

Die allermeisten Menschen aber halten eine ständige Muße nicht aus. Deshalb ist nicht anzunehmen, daß die Arbeit ausstürbe, wenn es ein Recht auf Faulheit gäbe. Es kommt ja auch niemand auf die Idee, daß Menschen sich totfräßen, wenn es ein Recht auf Essen gäbe. Überdies gibt es im Leben eines jeden Menschen Phasen, in denen plötzlich der Drang zu ungeheurem Fleiß aufbricht, und dann wieder Zeiten, in denen der Sinn nach Muße steht. Unser Wirtschaftssystem ist nicht in der Lage, darauf Rücksicht zu nehmen. Arbeit ist in der Regel zwischen 20 und 65 angesagt. Ununterbrochen und für alle. Erholung gibt‘s portioniert und massenmäßig vorbereitet in vier Wochen jährlichem Urlaub, und Muße wird ab diktiert, was viele Menschen dann einfach nicht mehr aushalten. Daß diese Regelungen nicht der menschlichen Seele und Konstitution entsprechen, davon können Krankenkassen, Psychologen und Sozialarbeiter ein Lied singen … Anarchisten halten dagegen, daß in einer Gesellschaft nach ihrem Zuschnitt jeder Mensch soviel und solange arbeiten könnte, wie er mag. Er könnte sich schrittweise aus dem Produktionsprozeß zurückziehen und noch mit 80 gelegentlich an der Werkbank stehen, sofern er Lust dazu hat. Im Laufe seines Lebens könnte er Phasen sozialer Arbeit mit Phasen der Warenproduktion, der schöpferischen Tätigkeit und der Muße abwechseln lassen, solange die Gesellschaft in der er lebt, ihm und allen anderen genug zum Leben bietet. Und ob sie das kann, hängt eben genau davon ab, wieweit sich jeder Einzelne engagiert.

Solange das gewährleistet ist, kann sich diese Gesellschaft auch den Luxus leisten, Menschen mitzuernähren, die überhaupt nichts tun. Einen solchen Menschen würde ich übrigens gerne einmal kennenlernen.

Nun war es natürlich falsch, ständig von der anarchistischen Gesellschaft zu sprechen. Wir wissen ja bereits, daß es nach anarchistischer Lesart nicht eine, sondern viele geben soll. Ob nun jede einzelne dieser Gesellschaften genauso mit der Faulheit und der Motivierung verfahren würde, bleibt ihr überlassen. Ich könnte mir vorstellen, daß es Gemeinschaften gäbe, die ›Faulenzer‹ ohne viel Aufhebens rausschmeißen würden. Das wäre ihr gutes Recht, ebenso wie es das Recht anderer Gemeinschaften wäre, Faulheit zu tolerieren oder zu kultivieren. Auch in vielen anderen Punkten mußte meine Darstellung eine Vereinfachung bleiben – beispielsweise bei der Frage der Produktion und Verteilung von Gütern. Hier dürften Strukturen greifen – Räte, Komitees, Koordinationsgremien und Ausschüsse –, wie wir sie im vorigen Kapitel kennengelernt haben und wie wir sie im Folgenden noch an anschaulichen Beispielen aus der Praxis erleben werden. Wichtig war mir nicht das Detail, das ohnehin niemand voraussagen kann, sondern die Beschreibung der anarchistischen Vision.

Schwieriges Umdenken

Für die meisten Menschen ist der wirtschaftliche Wohlstand das wichtigste im Leben – weit wichtiger oft als Gesundheit, Liebe, Lebensqualität oder der Zustand unserer Umwelt. Man mag das bedauern, muß es aber akzeptieren. Unsere Welt ist arm an Visionen, und die Mächtigen fürchten sie mit Recht wie der Teufel das Weihwasser, denn meistens war die gesellschaftliche Vision der Wegbereiter eines neuen gesellschaftlichen Systems.

Dabei ist es gar keine Frage, daß unsere Gesellschaft neue Systeme braucht, unabhängig von politischen Etiketten und unabhängig von den Wünschen der Anarchisten: Ist es nicht eigentlich klar, daß eine Gesellschaft, in der Arbeit zunehmend knapp wird, nicht denjenigen verachten darf, der weniger arbeitet? Muß nicht die gesamte Arbeitsethik mitsamt ihrem wirtschaftlichen System radikal umgedacht werden, wenn sie heute noch immer genau das belohnt, was die Lebensgrundlagen auf unserem Planeten zerstört?

Radikale Denkansätze sind zwar rar, aber sie mehren sich – auch außerhalb anarchistischer Kreise. So ist es heute kein Einzelfall mehr, wenn etwa der Historiker und Soziologe Christian Schütze, Publizist bei der Süddeutschen Zeitung, in einem GEO-Essay mit dem Titel »Frieden durch Faulheit« zu dem Schluß kommt: »Nicht der Achtstundentag, sondern die Nicht-Arbeit ist der dem Menschen angemessene Zustand.« Schütze tut das mit einem klar erkennbaren christlichen Hintergrund, aber in einer radikalen Klarheit, die ebensogut anarchistischer Denktradition Ehre machen würde. Was wieder einmal zeigt, daß Anarchisten den Durchblick nicht gepachtet haben.

Mich diesem Thema so ausführlich zu widmen, hat mich die Erfahrung aus zwanzig Jahren Diskussion mit Menschen gelehrt, die mit Anarchismus nichts am Hut haben und aus gutem Grund skeptisch sind. Zum Beispiel jene alte Dame, die mich nach einem Vortrag fragte, ob sie ›in der Anarchie‹ ihre Waschmaschine behalten dürfe.

Ich habe ihr wahrheitsgemäß geantwortet, daß ich das nicht wissen könne, da sie ja solche Entscheidungen zusammen mit den Menschen in ihrer sozialen Gemeinschaft zu treffen hätte. Für den Fall, daß sie glaubte, in einer libertären Gesellschaft würden Waschmaschinen abgeschafft oder beschlagnahmt, gelang es mir, sie zu beruhigen. Zusätzlich aber konnte ich ihre Phantasie durch eine positive Vision bereichern. Ich könnte mir gut denken, so entgegnete ich ihr, daß sie ›in der Anarchie‹ ein sehr enges Verhältnis mit den Menschen der Nachbarschaft haben könnte. Daß sich die Leute vielleicht nicht mehr wie heute hinter ihrer Wohnungstür verkriechen und sich kaum je gegenseitig helfen. Vielleicht würde sie mit den Kindern spielen, oder mit anderen eine Gemeinschaftsküche betreiben, töpfern, gärtnern oder irgendwelche verrückten Sachen auf dem Computer machen … Das schien ihr, die damals als alleinstehende Rentnerin recht vereinsamt in einer Zweizimmerwohnung lebte, zu gefallen. Als ich sie dann fragte, ob sie mit diesen Leuten nicht vielleicht auch sämtliche Waschmaschinen, Autos oder Gartengeräte zusammenlegen und gemeinsam nutzen könnte, weil es ja nicht gerade vernünftig wäre, wenn jeder alles mehrfach anschaffte und weil sechs Rasenmäher im Haus genau fünf zuviel wären, da sagte sie spontan: »Ja, sicher!«. Und nach einer nachdenklichen Pause fügte sie hinzu: »Aber nur, wenn man mir die Kleider und Küchensachen nicht wegnimmt … und meine Bücher …« Es kostete mich nochmal einige Argumente, ihr zu erklären, daß man ihr in einer freien Gesellschaft nichts ›wegnehmen‹ würde, sondern daß Sie ohnehin nur freiwillig geben könnte. Das beruhigte sie schließlich, und nach einer weiteren Pause ergriff sie erneut das Wort, wobei ich mir einbildete, ihre Augen hätten ein wenig geleuchtet. Sie sagte dann, ohne jemals etwas von Proudhon, Bakunin oder Kropotkin gehört zu haben, in etwa folgendes:

»Wissen Sie, das kann ja auch ganz schön sein, wenn die Kinder zu einem kommen, und auch das mit den Nachbarn, dem Garten und solche Dinge. Früher hatten wir Frauen immer zusammen Waschtag. Das war lustig, da gab‘s immer ein Schwätzchen. Und wenn mal einer etwas fehlte, hat immer eine andere irgendwie ausgeholfen. Da kam keiner zu kurz! Aber heute gibt‘s ja keine Nachbarschaft mehr. Jeder kümmert sich nur um sich selbst. Und das mit dem Geld, da haben Sie recht. Das Geld hat das alles kaputtgemacht. Das war nämlich vor der Währungsreform, und als es dann wieder richtiges Geld gab, da hat jeder nur noch an sich selbst gedacht …«

Literatur:
Pierre-Joseph Proudhon: Was ist das Eigentum? Graz 1971 [Berlin 1896], Verlag für Sammler, 233 S.
ders.: Die Volksbank Wien 1985, Monte Verità, 53 S.
Peter Kropotkin: Landwirtschaft, Industrie und Handwerk Berlin 1976, Karin Kramer, 292 S.
Adolf Damaschke: Die Anarchisten in: ders.: Geschichte der Nationalökonomie Bd. 2, Jena 1920, G. Fischer, 415 S.
Paul Lafargue: Das Recht auf Faulheit u. a. ausgewählte Texte Wien o.J. (1988?), Monte Verità, 188 S.
Materialien zu einer Theorie des Müßig- gangs (Anthologie) o.O. 1981, Seminar sozialwissenschaftl. Studien, 113 S.
Paul Robien: Das wirtschaftliche Chaos Berlin o.J. (1925?), Der freie Arbeiter, 14 S.
Diego Abad de Santillin, Juan Peiró: Ökonomie und Revolution Berlin 1975, Karin Kramer, 186 S.
Erich Gerlach, Augustin Souchy: Die soziale Revolution in Spanien Berlin 1974, Karin Kramer, 236 S.
N.N.: Grundprinzipien kommunistischer Produktion und Verteilung Berlin 1970 [1930], ITPR, 176 S.
Silvio Gesell: Die natürliche Wirtschaftsordnung (Kurzausgabe) Lüdenscheid 1950, Logos, 158 S. Klaus Schmitt (Hrg.): Silvio Gesell – ‚Marx‘ der Anarchisten? Berlin 1989, Karin Kramer, 303 S.
Helmut Creutz, Dieter Suhr, Werner Onken: Wachstum bis zur Krise? Berlin 1986, Basis, 87 S. Dante Darwin: 5 Stunden sind genug Frankfurt/M. 1993, Manneck Mainhatten Verlag 234 S.
Hans A. Pestalozzi: Nach uns die Zukunft München 1985, Goldmann, 158 S.

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